赖建平:《左传》中的革命权思想

《左传》即春秋左氏传》，虽然是一部编年体史书，但如果从整体视角出发，仍然可

以从其人本思想、民本思想和神学政治论的交织中发现其具有结构完整、逻辑严密的革命

权思想。

《左传》人本思想的主旨主要包括两个方面：首先，人是目的，神是人类道德与秩序

的监督者、裁判者。它要求把人当人看，人是根本，应该致力于人自身的利益，信神的目

的为人而非为神。为此，司马子鱼强烈反对用人做祭品祭神，他说：“民，神之主也，用

人，其谁飨之？”（《僖公十九年》）祭祀的目的是为了人，人不可以成为祭神的工具。

齐景公久病不愈，迁怒于祭祀官，欲行杀戮，晏子劝阻说，这是国君无德，导致民怨沸腾

，几个祭祀官的祝福怎能抵消亿万百姓在鬼神面前对君王的咒诅？“民人苦病，夫妇皆诅

。……虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅？”（《昭公二十年》）神总是听从多数人的意愿。

其次，人具有自由意志，是人间政治乃至一切事务的决定者，应该以人事而非神意或

天命来解释人间现象，《左传》的大量记载都说明人自身的行为决定人事的成败得失。当

然，超越自由意志范围的事务也可以归结为某种天命神意，但它们只是作为人间道德的终

极预设。子产提出“天道远，人道迩”（《昭公十八年》）的命题；韩简引用诗经“下民之孽

，匪降自天；噂沓背憎，职竞由人。”（《僖公十五年》），说明晋惠公被俘囚秦与天命

鬼神无关；叔兴提出“凶吉由人”（《僖公十六年》）的论断；申繻断言“妖由人兴也。人无

衅焉，妖不自作。”（《庄公十四年》）。

中国古代的人本思想以民本思想为内容，如果没有民本思想，人本思想荡然无存。在

人与神，人与非人之间，人是本，是目的。而在人的内部，在民与君之间，民是本，是目

的，君是工具，从人本到民本，《左传》的革命权思想顺理成章。

《左传》的民本思想也包括两个方面。神为民，民意决定神意，先民后神。作为超验的

最高存在，神没有私利，不为君王，只为大众，民心和天意很大程度上是一回事，或者说

，民心是天意的来源，天意是民心的折射，民心决定天意，天意反映民心，人民的意志决

定国家兴亡，所谓“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行

。” （《庄公三十二年》） “夫民，神之主也。是以圣王先成民而后备致力于神。”（《桓

公六年》）合格的君主必须优先满足民众的愿望并借此致力于神。

其次，民众是国家的根本，君王是民众的工具，他没有形而上的至高无上的地位和特

权。随国政治家季梁认为，君为民，应忠于民，他说，“上思利民”叫做“忠”，“祝史正辞”叫

做“信”，君王一心想着为人民谋福利就是“忠”，这是其职守，负责祭祀的祝官、史官祈祷

时不欺瞒上天就是“信”，再好的祭品都不如诚实善待民众，“忠于民而信于神”就是“道”。因

此，君王负有双重责任：一方面取悦民众、服从民意，对民尽责，另一方面老老实实在神

面前交差，对天负责。

晋国盲人乐师师旷提出“立君牧民”的民本思想。他说，“天生民而立之君，使司牧之，勿使

失性”，“天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣

。”（《襄公十四年》）上天创生民众，为他们选立君王以便教化、保护他们，管理公共

事务，使民众不失本性。上天爱民如此，绝不可能让一个人凌驾于百姓之上胡作非为，人

民绝非君王放纵私欲的工具。

邾国国君邾文公提出“树君利民”、“命在养民”的民本思想。他说：“天生民而树之君，以利

之也。”上天生养民众并为他们设置君主，以便对他们有利。他还说，君王的根本职能、

使命是“命在养民”。当史官告诉他占卜的结果是迁都“利于民而不利于君”时，他认为应该

优先服从民众的利益，实现了民众的利益，也就实现了君主的利益，甚至君主个人生命长

短都意义不大，只是个时间问题，因此决定迁都（《文公十三年》）。《左传》作者赞扬

他“知命。”

《左传》实际上已经提出了民有民享的政治思想，民与君的地位决定了君主必须“抚民”、“

亲民”、“恤民”、“安民”、“利民”、“惠民”、“以德和民”。“国之将兴，明神降之，监其德也；

将亡，神又降之，观其恶也。” （《庄公三十二年》）君王的德行、治理的绩效随时上达

于天，上天会根据君王的行为做出相应的评价和处置决定，赏善罚恶。对于暴君，上天就

会命令人民去革他们的命，推翻他们，实现改朝换代。

金耀基在《中国民本思想史》一书中指出，儒家民本思想的基本要义包括“以人民为政治

之主体，特别是民有、民享”、“天之立君既然为民，则君主居位必须得到人民同意，‘革命

’与民本实为一体两面”等等，说明民本思想与革命权的伴生关系。《左传》记载了多人多

角度对反抗权、革命权的阐发。

“凡弑君，称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”《左传》确立了一个凡例，通过对“弑君”

事件进行具体的道义审判来确定行为性质。“弑君”发生后，凡是直书君主姓名的，都是无

道之君，罪有应得，凡是直书臣下姓名的，都是臣子不义。这一凡例概括性说明，只要一

个君主被判断为无道暴君，臣民就有诛杀、放逐他们的权利，致于谁是暴君、如何认定，

那是一个带有主观判断的技术问题。《左传》因其革命权思想而一度被很多专制卫道士斥

为“邪说”。

子产的言论自由思想。《襄公三十一年》记载了郑国国卿子产不毁乡校的故事。郑国人茶

余饭后喜欢聚集在乡校，议论国政，然明建议毁了它。子产说，人们到乡校游玩、议论政

事好坏得失，大家认为好的，我们就去做，认为不好的，我们就改正，他们是我们的老师

，为何要毁了它？我只听说过以信义善意才能减少怨恨，没听说作威作福可以防止怨恨。

单靠权威不能快速制止议论，这就像预防洪水泛滥，大水所致，伤人无数，无法迅速挽救

，还不如平时放水疏通。子产主张让人民批评执政者、人民有权批评朝政的思想，得到了

孔子的赞同。

师旷的革命权思想。师旷以民有、民享为逻辑起点，提出了系统的革命权思想，比孟子早

了三百多年。他认为，除了君主是服务民众的工具以外，还要设置卿、大夫、士人等各种

辅助人员，协助君主治理。各类臣民均有权监督、劝谏、批评君主，有言论自由，“大夫

规诲，士传言，庶人谤”，大夫可以规劝、教诲，士人可以传播信息、言论，老百姓有权

批评、“妄议”朝政。

公元前 559 年，卫国大臣孙文子发动政变，将国君卫献公赶出了国门，晋悼公提出批评，

但师旷以为这不是卫国人的过错，而是卫侯不能善待人民所导致的结果。他说，“或者其

君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，

仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之

主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？”（《左传》襄公十四年）

所谓君王，是神明的主祭者、人民的希望。君主恪尽职守，善待百姓，百姓也尊重君主；

如果人民困顿、失去希望，神明失去祭祀，社稷没人主持，这样的君王有什么用？不赶走

、留着他干什么呢？这和孟子评论汤武革命“诛一夫”异曲同工。

有一次，晋平公借酒抒怀，大言不惭地说：“莫乐为人君，惟其言而莫之违”，没有什么事

比做君王更快乐的了！只有君王的话没人敢违抗！言未毕，坐旁边的师旷抄起手中的琴朝

晋平公砸去，平公闪躲及时，幸免砸中，问师旷要砸谁，师旷故意装傻回答说刚才有个小

人在他旁边胡说八道，气得我要敲他。晋平公告诉他说话的是自己。师旷说：“哎呀！这

不是为人君王的人应该说的话啊！”平公还算有雅量，未予追究，事后令人保留墙上的琴

痕，引以为戒。

鲁昭公被逐与革命权的阐发。鲁昭公被季孙氏赶出鲁国，客死他乡。宋大夫乐祁概括出一

条普遍真理：“无民而能逞其志者，未之有也” （《昭公二十五年》。不得人心、没有民意

支持的统治者什么心愿也实现不了，民众没有绝对服从的义务。大夫史墨认为“鲁君世从

其失，季氏世修其勤，民忘君矣；虽死于外，其谁矜之？”昭公在位时不能体恤民情，耽

于一己享乐，丧失了执政的合法性，遭到臣民抛弃，纯属咎由自取，没谁可怜他，并以“

社稷无常奉，君臣无常位，自古已然”、 “《诗》云‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于

今为庶，主所知也。”（《昭公三十二年》），为臣民的革命权做注解。国家政权不是任

何人可以任意糟蹋的私产，做得好继续做，胡作非为的暴君人民有权也会让他滚蛋甚至革

他的命。《晏子春秋》记载，齐景公问鲁昭公如何落得如此下场，昭公认栽并说道，“吾

少之时，人多爱我者，吾体不能亲，人多谏我者，吾志不能用；好则内无拂而外无辅，辅

拂无一人，谄谀我者甚众。譬之犹秋蓬也，孤其根而美枝叶，秋风一至，根且拔矣

。”（《晏子春秋·杂上》）暴君、昏君身边除了一群谄媚之徒，已成孤家寡人，恰如秋天

的蓬草，风一吹，连根拔起。昭公的自省、自嘲承认了臣民的革命权。

臧文仲的“罪己说”、“民主偷，必死”论断与革命权。宋国遭遇水灾，鲁国大夫臧文仲前往

慰问。宋闵公很是自责，以为都是自己的过错，致使人民蒙受苦难。臧氏赞许地说：“宋

其兴乎！禹、汤罪己，其兴也悖焉；桀、纣罪人，其亡也忽焉。” （《庄公十一年》）“罪

己”指反躬自省、勇于担责，体现“有德之君”的品格；“罪人”则是推诿责任、不思悔改，反

映的是暴君、昏君的劣性。桀、纣的“忽亡”是人民对暴君行使革命权的结果。臧氏还提出“

民主偷，必死” （《文公十七年》）的论断。“民主”或“民之主”，是指民众的管理者、保护

者、靠山，也即当政者，既可以指君王，也可以指大臣、官吏。当政者如果尸位素餐，苟

且偷安，一定会遭受灭亡的结局。“必死”不是自然死亡，而是指必然会被人民推翻，也即

通过“必死”的事实判断而同时表达价值判断：人民有权推翻不负责任的掌权者，他们被推

翻、被革命是咎由自取。

王孙满通过“在德不在鼎”的命题阐发革命权。楚庄王问王孙满九鼎的大小轻重，王回答说

，鼎本身不重要，政权的得失在于德而不在鼎。君主的德行好，鼎小犹重，君主奸邪昏乱

，鼎大亦轻。从前夏朝有德的时候上下和谐，上天赐下福佑。夏桀昏乱，鼎迁到了商朝，

商纣暴虐，鼎又迁到了周朝。政权的性质决定天命的转移，革暴君的命，符合天理（《鲁

宣公三年》）。

齐襄公荒淫无道、为政无常，鲍叔牙指出“君使民慢，乱将作矣”（《庄公八年》），这不

仅是对国君轻慢百姓必致祸乱的预见，更是鲍叔牙对反暴君权利的价值认定，他也是某种

意义的实践者。面对齐襄公的无道，鲍叔牙说服主公公子小白（后来的齐桓公）叛逃莒国

，助其日后回国争位。

陈国大夫逢滑在评论吴国穷兵黩武时说：“臣闻国之兴也，视民如伤，是其福也。其亡也

，以民为土芥，是其祸也。”（《哀公元年》），与鲍氏之言同质，都是同时从事实、价

值两方面做判断，断言暴君作死也该死。凡此种种，都说明人民享有革命权。

2024.06.14