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赖建平:《左传》中的革命权思想

作者: 赖建平

《左传》即春秋左氏传》,虽然是一部编年体史书,但如果从整体视角出发,仍然可

以从其人本思想、民本思想和神学政治论的交织中发现其具有结构完整、逻辑严密的革命

权思想。

《左传》人本思想的主旨主要包括两个方面:首先,人是目的,神是人类道德与秩序

的监督者、裁判者。它要求把人当人看,人是根本,应该致力于人自身的利益,信神的目

的为人而非为神。为此,司马子鱼强烈反对用人做祭品祭神,他说:“民,神之主也,用

人,其谁飨之?”(《僖公十九年》)祭祀的目的是为了人,人不可以成为祭神的工具。

齐景公久病不愈,迁怒于祭祀官,欲行杀戮,晏子劝阻说,这是国君无德,导致民怨沸腾

,几个祭祀官的祝福怎能抵消亿万百姓在鬼神面前对君王的咒诅?“民人苦病,夫妇皆诅

。……虽其善祝,岂能胜亿兆人之诅?”(《昭公二十年》)神总是听从多数人的意愿。

其次,人具有自由意志,是人间政治乃至一切事务的决定者,应该以人事而非神意或

天命来解释人间现象,《左传》的大量记载都说明人自身的行为决定人事的成败得失。当

然,超越自由意志范围的事务也可以归结为某种天命神意,但它们只是作为人间道德的终

极预设。子产提出“天道远,人道迩”(《昭公十八年》)的命题;韩简引用诗经“下民之孽

,匪降自天;噂沓背憎,职竞由人。”(《僖公十五年》),说明晋惠公被俘囚秦与天命

鬼神无关;叔兴提出“凶吉由人”(《僖公十六年》)的论断;申繻断言“妖由人兴也。人无

衅焉,妖不自作。”(《庄公十四年》)。

中国古代的人本思想以民本思想为内容,如果没有民本思想,人本思想荡然无存。在

人与神,人与非人之间,人是本,是目的。而在人的内部,在民与君之间,民是本,是目

的,君是工具,从人本到民本,《左传》的革命权思想顺理成章。

《左传》的民本思想也包括两个方面。神为民,民意决定神意,先民后神。作为超验的

最高存在,神没有私利,不为君王,只为大众,民心和天意很大程度上是一回事,或者说

,民心是天意的来源,天意是民心的折射,民心决定天意,天意反映民心,人民的意志决

定国家兴亡,所谓“国将兴,听于民;将亡,听于神。神,聪明正直而一者也,依人而行

。” (《庄公三十二年》) “夫民,神之主也。是以圣王先成民而后备致力于神。”(《桓

公六年》)合格的君主必须优先满足民众的愿望并借此致力于神。

其次,民众是国家的根本,君王是民众的工具,他没有形而上的至高无上的地位和特

权。随国政治家季梁认为,君为民,应忠于民,他说,“上思利民”叫做“忠”,“祝史正辞”叫

做“信”,君王一心想着为人民谋福利就是“忠”,这是其职守,负责祭祀的祝官、史官祈祷

时不欺瞒上天就是“信”,再好的祭品都不如诚实善待民众,“忠于民而信于神”就是“道”。因

此,君王负有双重责任:一方面取悦民众、服从民意,对民尽责,另一方面老老实实在神

面前交差,对天负责。

晋国盲人乐师师旷提出“立君牧民”的民本思想。他说,“天生民而立之君,使司牧之,勿使

失性”,“天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上,以从其淫,而弃天地之性?必不然矣

。”(《襄公十四年》)上天创生民众,为他们选立君王以便教化、保护他们,管理公共

事务,使民众不失本性。上天爱民如此,绝不可能让一个人凌驾于百姓之上胡作非为,人

民绝非君王放纵私欲的工具。

邾国国君邾文公提出“树君利民”、“命在养民”的民本思想。他说:“天生民而树之君,以利

之也。”上天生养民众并为他们设置君主,以便对他们有利。他还说,君王的根本职能、

使命是“命在养民”。当史官告诉他占卜的结果是迁都“利于民而不利于君”时,他认为应该

优先服从民众的利益,实现了民众的利益,也就实现了君主的利益,甚至君主个人生命长

短都意义不大,只是个时间问题,因此决定迁都(《文公十三年》)。《左传》作者赞扬

他“知命。”

《左传》实际上已经提出了民有民享的政治思想,民与君的地位决定了君主必须“抚民”、“

亲民”、“恤民”、“安民”、“利民”、“惠民”、“以德和民”。“国之将兴,明神降之,监其德也;

将亡,神又降之,观其恶也。” (《庄公三十二年》)君王的德行、治理的绩效随时上达

于天,上天会根据君王的行为做出相应的评价和处置决定,赏善罚恶。对于暴君,上天就

会命令人民去革他们的命,推翻他们,实现改朝换代。

金耀基在《中国民本思想史》一书中指出,儒家民本思想的基本要义包括“以人民为政治

之主体,特别是民有、民享”、“天之立君既然为民,则君主居位必须得到人民同意,‘革命

’与民本实为一体两面”等等,说明民本思想与革命权的伴生关系。《左传》记载了多人多

角度对反抗权、革命权的阐发。

“凡弑君,称君,君无道也;称臣,臣之罪也。”《左传》确立了一个凡例,通过对“弑君”

事件进行具体的道义审判来确定行为性质。“弑君”发生后,凡是直书君主姓名的,都是无

道之君,罪有应得,凡是直书臣下姓名的,都是臣子不义。这一凡例概括性说明,只要一

个君主被判断为无道暴君,臣民就有诛杀、放逐他们的权利,致于谁是暴君、如何认定,

那是一个带有主观判断的技术问题。《左传》因其革命权思想而一度被很多专制卫道士斥

为“邪说”。

子产的言论自由思想。《襄公三十一年》记载了郑国国卿子产不毁乡校的故事。郑国人茶

余饭后喜欢聚集在乡校,议论国政,然明建议毁了它。子产说,人们到乡校游玩、议论政

事好坏得失,大家认为好的,我们就去做,认为不好的,我们就改正,他们是我们的老师

,为何要毁了它?我只听说过以信义善意才能减少怨恨,没听说作威作福可以防止怨恨。

单靠权威不能快速制止议论,这就像预防洪水泛滥,大水所致,伤人无数,无法迅速挽救

,还不如平时放水疏通。子产主张让人民批评执政者、人民有权批评朝政的思想,得到了

孔子的赞同。

师旷的革命权思想。师旷以民有、民享为逻辑起点,提出了系统的革命权思想,比孟子早

了三百多年。他认为,除了君主是服务民众的工具以外,还要设置卿、大夫、士人等各种

辅助人员,协助君主治理。各类臣民均有权监督、劝谏、批评君主,有言论自由,“大夫

规诲,士传言,庶人谤”,大夫可以规劝、教诲,士人可以传播信息、言论,老百姓有权

批评、“妄议”朝政。

公元前 559 年,卫国大臣孙文子发动政变,将国君卫献公赶出了国门,晋悼公提出批评,

但师旷以为这不是卫国人的过错,而是卫侯不能善待人民所导致的结果。他说,“或者其

君实甚。良君将赏善而刑淫,养民如子,盖之如天,容之如地。民奉其君,爱之如父母,

仰之如日月,敬之如神明,畏之如雷霆,其可出乎?夫君,神之主而民之望也。若困民之

主,匮神乏祀,百姓绝望,社稷无主,将安用之?弗去何为?”(《左传》襄公十四年)

所谓君王,是神明的主祭者、人民的希望。君主恪尽职守,善待百姓,百姓也尊重君主;

如果人民困顿、失去希望,神明失去祭祀,社稷没人主持,这样的君王有什么用?不赶走

、留着他干什么呢?这和孟子评论汤武革命“诛一夫”异曲同工。

有一次,晋平公借酒抒怀,大言不惭地说:“莫乐为人君,惟其言而莫之违”,没有什么事

比做君王更快乐的了!只有君王的话没人敢违抗!言未毕,坐旁边的师旷抄起手中的琴朝

晋平公砸去,平公闪躲及时,幸免砸中,问师旷要砸谁,师旷故意装傻回答说刚才有个小

人在他旁边胡说八道,气得我要敲他。晋平公告诉他说话的是自己。师旷说:“哎呀!这

不是为人君王的人应该说的话啊!”平公还算有雅量,未予追究,事后令人保留墙上的琴

痕,引以为戒。

鲁昭公被逐与革命权的阐发。鲁昭公被季孙氏赶出鲁国,客死他乡。宋大夫乐祁概括出一

条普遍真理:“无民而能逞其志者,未之有也” (《昭公二十五年》。不得人心、没有民意

支持的统治者什么心愿也实现不了,民众没有绝对服从的义务。大夫史墨认为“鲁君世从

其失,季氏世修其勤,民忘君矣;虽死于外,其谁矜之?”昭公在位时不能体恤民情,耽

于一己享乐,丧失了执政的合法性,遭到臣民抛弃,纯属咎由自取,没谁可怜他,并以“

社稷无常奉,君臣无常位,自古已然”、 “《诗》云‘高岸为谷,深谷为陵。’三后之姓,于

今为庶,主所知也。”(《昭公三十二年》),为臣民的革命权做注解。国家政权不是任

何人可以任意糟蹋的私产,做得好继续做,胡作非为的暴君人民有权也会让他滚蛋甚至革

他的命。《晏子春秋》记载,齐景公问鲁昭公如何落得如此下场,昭公认栽并说道,“吾

少之时,人多爱我者,吾体不能亲,人多谏我者,吾志不能用;好则内无拂而外无辅,辅

拂无一人,谄谀我者甚众。譬之犹秋蓬也,孤其根而美枝叶,秋风一至,根且拔矣

。”(《晏子春秋·杂上》)暴君、昏君身边除了一群谄媚之徒,已成孤家寡人,恰如秋天

的蓬草,风一吹,连根拔起。昭公的自省、自嘲承认了臣民的革命权。

臧文仲的“罪己说”、“民主偷,必死”论断与革命权。宋国遭遇水灾,鲁国大夫臧文仲前往

慰问。宋闵公很是自责,以为都是自己的过错,致使人民蒙受苦难。臧氏赞许地说:“宋

其兴乎!禹、汤罪己,其兴也悖焉;桀、纣罪人,其亡也忽焉。” (《庄公十一年》)“罪

己”指反躬自省、勇于担责,体现“有德之君”的品格;“罪人”则是推诿责任、不思悔改,反

映的是暴君、昏君的劣性。桀、纣的“忽亡”是人民对暴君行使革命权的结果。臧氏还提出“

民主偷,必死” (《文公十七年》)的论断。“民主”或“民之主”,是指民众的管理者、保护

者、靠山,也即当政者,既可以指君王,也可以指大臣、官吏。当政者如果尸位素餐,苟

且偷安,一定会遭受灭亡的结局。“必死”不是自然死亡,而是指必然会被人民推翻,也即

通过“必死”的事实判断而同时表达价值判断:人民有权推翻不负责任的掌权者,他们被推

翻、被革命是咎由自取。

王孙满通过“在德不在鼎”的命题阐发革命权。楚庄王问王孙满九鼎的大小轻重,王回答说

,鼎本身不重要,政权的得失在于德而不在鼎。君主的德行好,鼎小犹重,君主奸邪昏乱

,鼎大亦轻。从前夏朝有德的时候上下和谐,上天赐下福佑。夏桀昏乱,鼎迁到了商朝,

商纣暴虐,鼎又迁到了周朝。政权的性质决定天命的转移,革暴君的命,符合天理(《鲁

宣公三年》)。

齐襄公荒淫无道、为政无常,鲍叔牙指出“君使民慢,乱将作矣”(《庄公八年》),这不

仅是对国君轻慢百姓必致祸乱的预见,更是鲍叔牙对反暴君权利的价值认定,他也是某种

意义的实践者。面对齐襄公的无道,鲍叔牙说服主公公子小白(后来的齐桓公)叛逃莒国

,助其日后回国争位。

陈国大夫逢滑在评论吴国穷兵黩武时说:“臣闻国之兴也,视民如伤,是其福也。其亡也

,以民为土芥,是其祸也。”(《哀公元年》),与鲍氏之言同质,都是同时从事实、价

值两方面做判断,断言暴君作死也该死。凡此种种,都说明人民享有革命权。

2024.06.14

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作者: 赖建平