赖建平：儒学之败，格物致知
一、儒学的自败
中国儒学，出生即暮年，起步即登顶，然百尺竿头，至死无进步。先秦儒学，堪称当时人类顶级学问，其人文思想可与古希腊文化相媲美，它的人本主义、民本主义等理论蕴含了早期人类在人性、道德、社会、政治等领域的最高哲学认知。可早熟的先秦儒家被它曾寄予厚望、悉心调教的皇权反噬式包养以后，就成为笼中鸟雀，再也没有了自由飞翔的空间，再也没有长进的能力，后儒虽几经努力，试图复兴，终于没能自我超越。两千多年以来的儒学“发展”，无非是对先秦儒学多一些脚注。不进为退，它被西方、被两希超越了，没能承担起建构现代性的重任，它失败了。
它败于自己，败于自我承诺，败于它最深刻的洞见，败于它的《大学》，败于《大学》的“三纲八目”，败于“格物致知”，败于浅尝辄止，败于“格物”的不彻底，败于它没有沿着自己开辟的正确道路往前走一步，败于它没有成为自己最希望、最应该、最可能成为的那个样子。
《大学》可谓是儒学经典中的经典，其中的“三纲八目”是儒家一切思考、学问的结晶与锚点。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”
首先，《大学》提出了治学的根本目的与宗旨，所谓“大学之道”，那就是：理论上阐明或在现实生活中践行出最高道德原则（“在明明德”）；使民众的价值理念、道德情操不断改进、完善（“在亲民”）；使社会治理达到尽善尽美的和谐境界（“在止于至善”）。这就是俗称的“三纲领”。“大学”并非什么“大人之学”（无论是与孩童相对还是与无知无识的“小人”相对应的“大人”），而是指水平、境界、层次级别最高的学问，也即有关治国安邦的道德、伦理、社会、政治等领域的学问。
在提出了治学的根本目的与总体原则和要求之后，《大学》又提出了“八条目”，提供了一套从理论、认知、观念到实践、生活、行动的具体步骤、过程和方法，在行动范围上又包括了从个体自我到家庭到市民社会再到政治社会，从私域到公域，直到最大范围、最高级别的“治天下”，那就是“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”。
要说“八目”之间存在字眼所示的严密的充要条件关系，这是很难成立的，无论充分条件还是必要条件，理论上难以证明，经验上不靠谱，存在诸多断裂，充分条件尤其难以成立，有了前一步并不必然能走到后一步。人类社会的因果联系纷繁复杂，绝非简单向度的因果决定。但是，把“格物”上升到生活实践特别是道德、政治实践领域的起点，提出解决生活实践的根本问题要从认识事物内部的因果关系、内在规律着手，无疑是极为深刻睿智的。要想“平天下”，必须格好物，或反过来说，不格物、格不好物就不可能平天下，就只能是盲目折腾。当然，这里讲的是为天下人治国平天下，只为一人一姓一时，什么都可以无所谓，古今中外，不学无术、既蠢又坏的独夫民贼并非都被诛杀于位，有的还貌似大治。“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”齐家、治国、平天下要从“格物”出发。
二、《大学》“八目”的含义
为了说明问题，我们按照顺序先对八条目的基本含义做一个简单概括。
“格物”是深入事物内部，探究万事万物内在规律，是一种单纯的认知活动，强调的是动态的认知过程。它是开放的、持续的，即使是同一事物，也通常需要反复不断地“格”，而不是一次性格完。
“致知”是通过格物而获得对有关事物的理性认识，强调的是静态的、阶段性的结果，认知成果的质量取决于主体自身格物的能力与努力。致知也是持续的，知识成果会随着“格物”的重复而不断完善、升华，在量和质两方面都不断有所长进。“致知”和“格物”之间具有明显的逻辑因果联系，格物能致知，致知须格物。
“诚意”是指通过功夫修养，使自我的道德意志善良而真诚，能近乎本能地好善恶恶，高度自觉、自律，不受外在环境和功利因素的影响，无需他律，不假外求，不虚伪做作，不自欺欺人，人前人后，一以贯之，所谓“慎独”。诚意是“知”向“行”过渡的开端。
“正心”是指全面归正自我的内在精神、心理状态。“心”比“意”大得多，“意”主要是意志、意愿，只是“心”的一部分，而“心”包括了知情意以及需要、欲望、价值观等各种欲求、偏好，甚至态度、个性等等。情绪管理、情商培养、欲望调控、价值观塑造、思维方式（如价值中立）乃至学习习惯的养成等等都需要自我去调适、归正。“正心”和“诚意”之间的因果联系很微弱，二者与作为单纯的认知活动“格物”、“致知”之间也相对独立。
“修身”是内圣与外王、知与行的交接口、转换处，是认知、理论的终点与行动、实践的起点，很重要，所以才“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”。它要求个体无论在自我、家庭生活、市民社会、政治国家等一切层面，都能在实际行动上做到“自律”、“克己”、“循礼”，行当行，抑该抑，止当止，而不是任性放纵。实际地发动正确的行动，抑制如若不然势将对自我或他人造成危害的不德行为。已经具备了这样行为或不行为的能力，并且在很大程度上内化为一种行为习惯，一种通常可以预见的一贯的行事为人的作风做派，具有很强的稳定性、自动性，成为一种个性、人格特征。
“齐家”就是做好家长，管理好由血缘纽带连接起来的家庭、家族事务，或成为合格的家族成员，为家族兴旺发达、孝悌和谐贡献自己的力量。
“治国”就是治理好诸侯国，使其国泰民安，百姓安居乐业。
“平天下”就是使全人类和平、安宁、幸福。先秦时期的“天下”泛指万邦、万国、万族，并非实指。天子管辖之地为“中国”，周边为“四夷”，即东夷、北狄、西戎、南蛮，外部边界模糊无垠。故当时人们心目中的“天下”指的实际是全人类。“平天下”是一种天下大同、万邦和谐的至善理想，是外王的最高境界，与近代康德永久和平思想同质。
三、“格物”是美好生活的起点
“格物”为什么具有如此神奇的功能，为什么它是美德、美好生活的逻辑起点，从修身到齐家治国平天下都要依赖于它，成为其必要条件，它是否有效？它的深刻洞见体现在何处？这涉及的实际上是一个亦古亦新的两大知行关系问题：知和行谁先谁后？知与行哪个更重要？这是一个纷繁复杂的相对性问题，不存在简单而绝对的答案，不同层面和性质的事物对他们的回答是不同的。
人类生活实践复杂多样，多维多元多因果，知行的定义又不尽相同，故先知后行、先行后知、知行并行 (边知边行)、知行无涉四种知行关系并行不悖；在何者更重要的问题上也存在三种关系，知重于行、行重于治、知行并重。不同的人、不同的事物如此，同一人对同一事物在不同时间也表现出不同的知行关系。而先知后行、知重于行是最普遍、最常见的知行关系，越复杂、困难、抽象、创新的“行”，涉及的主体越多、公共性越强的“行”，先知后行、知重于行的特征越强。家庭、个体伦理，道理简单，行重于知。
而治国、平天下从来、永远、在任何地方都是这种头等复杂、公共性最大的事物，相关的“知行”必然属于先知后行、知重于行的范畴。国、天下是谁的？为何要治、要平？为谁而治，为谁而平？由谁来治，让谁来平？如何去治，如何来平？现在治得如何，平得好坏，甚至何谓“治”、何谓“平”？如此复杂根本的问题，是非善恶对错得失，岂是简单的认知？这是人类最难认知、利害关系最重大、最基本的领域，是最容易、最可能被利益、权力所左右的领域，是最可能被垄断致知格物的权利、最没有独立性、最可能没有真相、最可能指鹿为马、颠倒黑白的领域，是最可能被人卖了还替人数钱、被剥夺者比剥夺者还更起劲的领域，是少数人最害怕公众知道太多、认识太深的领域……。
正因为如此，古往今来，本来最应该是科学的政治学最可能不是科学，而成为洗脑、灌输、宣传；最应该最深入、最彻底地进行格物、自由探索的领域最可能根本就不允许思考、研究，限制、禁区最多；最应该讲道理、讲逻辑、以理服人的领域可能最不讲理，最无理性、最蛮横、最以力服人；最应该客观、中立、公开、透明的领域最可能被歪曲、篡改、伪造、掩盖、误导、欺骗……这还不足以证明，在道德、政治、治国平天下领域先知后行、知重于行的知行关系吗？当一个社会的主流对它有了全面、清晰的认知，行还难吗？谁不会投票呢？当一个社会的主流连普世价值究竟是什么，内在机理为何尚且稀里糊涂，它怎能抵御似是而非的认知骚扰？怎能摆脱一边是高官厚禄、名利双收，一边是默默无闻甚至坐牢、砍头的威胁利诱的得失考量？又怎能将其接纳为公共价值理念与治国平天下的方法论呢？
四、格物致知，知识即美德
原本《礼记》一部分的《大学》乃至整个的《小戴礼记》究竟是先秦还是秦汉时期的作品，作者是不是曾子及诸多孔门弟子，我无力也不想考证，从众定论为先秦儒作。
《大学》认识到了治国平天下的复杂性、重要性，在道德、政治领域逻辑上已经设定了先知后行、知重于行这一基本的知行关系，“三纲八目”在为儒学建立系统性学理框架时所突出的精意其实就是同时代苏格拉底“知识即美德”的另类表达，或谓异曲同工，提供了一套普遍有效的知行关系形式逻辑范例。
“格物”即探索、穷究万事万物之规律。“格”有“到”、“来”、“推究、研究”等意，“物”为一切事物。“格物”即深入万事万物内部，刨根问底探求真理。广义讲，“物”包罗万象、万事，“格”的方法也无穷无尽，观察、实验、内省、反思、推理等等……而从《大学》主旨来看，所格之物主要是人文、社会、道德、政治等领域的事物，范围被限，可统称为“礼”。故，“格物”意为探求伦理道德、社会政治领域的内在道理、规律、真理。相应地，“格物”之法也受限，很多研究自然科学的方法未必适用。
可是，“格物”究竟何意？是为儒学千年疑案，据悉迄今已有上百种解释，众说纷纭、莫衷一是。对当格之物的范围与方法，分歧不大，最大争议在于“格”心外之物是否可能、是否必要，“致知”之法是向内问心还是往外求索、“格物”，“知”是先验内在于心，不格自知，还是寓于外物，需要外求，它很像但不完全是西方理性主义与经验主义认知方法之争。
朱熹在《四书章句集注》中认为，“格，至也。物，犹事也。穷推至事物之理，欲其极处无不到也。”、“言欲致吾之知，在即事而穷其理也。”是为正解。司马光把它解释为人只有抵御外物才能获得知识和“道”，南辕北辙。王守仁否定“格物”能“致知”，认为：“天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做”、“所谓格物致知者，致吾心之良知于事事物物也。”王氏“四句教”说“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，前三句正确，但把认知范畴的“格物”解释为实践、行动范畴的“为善去恶”明显错误。它的意思是，道德规律是人心自明的，不需要向外界去探究、思考，只要在处理事事物物上发挥好人的心内先天存在的良知良能就行了。这种对美德认知的轻视贻害无穷。
“物”不但要“格”，还存在一个重要问题：“格物”是否有尽头，是开放的还是封闭的，如果是封闭的，“格物”就只能一次性或最多几次性完成，很快就被穷尽、被封顶，不能再“格”了，该“知止”了。而如果是开放性的，则可以永远格下去，永无止境，同一事物每格一次都只是一个暂时的过程，都是阶段性的。格完一次付诸实践、试错，获得反馈，再反思，再继续格，这就存在重复格、反复格的内循环运动。“致知”即获得理性认知，它是作为认知过程的“格物”的结果，并随着“格物”的反复运动而不断修正、完善，认知成果得以不断更新。《大学》“三纲”要求“在明明德、在亲民”，显然要不断阐明道德原则，不断提高人的道德认知、道德能力、道德实践水平，需要反复不断的“格物”。
有人说，《大学》的“格物致知”没有那么高大上，与其说儒家主张道德认知自由，还不如说儒家更崇尚道德认知的禁锢，甚至存在与道家、法家类似的道德反智倾向，只是程度不同而已。如孔子主张“民可使由之、不可使知之”，荀子提出要禁止异端邪说等等都是愚民论调。“格物”是有条件的，范围是有限制的，不能自由格物，只能在维护皇权专制基础上格那些忠孝之“物”、纲常礼教之“物”，实际结果是物格得越彻底，对人的禁锢越严重，认知越受限，移孝做忠的手段越高明，皇权、父权、夫权越强大，对人的奴役也越严重等等。
反驳者又提出，召穆公说“防民之口，甚于防川”，要统治者疏导言论；子产“不毁乡校”，允许百姓议政；师旷主张“大夫规诲，士传言，庶人谤”；孔子提出“有教无类”；荀子提倡“学而时习之”、“解蔽”、“君子必辩”，诸如此类，都与格物致知有关。
在解释《大学》“此谓知本、此谓知之至也。”时，《朱子补传》这样说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者，即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”这是最宽广的解释，格物的范围、对象不限，“理有未穷”、“知有不尽”，格物、认知是没有尽头的，伦理、道德、政治，一切生活实践，永远在被反思、被进一步认知的路上。
因此，可以认为，朱子对格物致知的解释是儒内的主流。有很多的儒者，有不同的说法，同一儒者在不同时期观点也未必相同，但先秦时期是中国有史以来思想言论最自由、最活跃的轴心时代，百家争鸣、学说纷起、成果丰硕是事实。格物致知的原意就是如此这般当无大谬，足以成为本文立论的基础。
五、不求甚解的儒学
从“格物致知”到“治国平天下”，这本是儒家铺就的一条康庄大道，它与现代科学认识论也是相符的。如果儒家能贯彻自己的主张，按图索骥、沿途挺进，那很可能产生出中国的认识理论并进而改变中国的文化、道德、政治，可事实并非如此，结果是谭嗣同所批评的“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗！”（注：笔者不赞同对荀学的过贬）冯友兰说，中国哲学从来就没有走进认识论。
与其说儒家没有完成自己的认识论，还不如认为儒家没有利用自己好不容易获得的认知工具而进行深入的认知，格物的彻底性功亏一篑。比如，先秦儒学对人性论和治道之方具有当时最先进、最系统、最深刻的认识。但直到今天，儒家也没有往前“格”进分毫，还在高举性善论大旗，还在反这反那。
先秦儒家人性论表面是性善性恶之争，实际为意志自由论。孔子讲“性相近，习相远”，“为仁由己”、“欲仁仁至”、“匹夫不可夺其志”，这就是意志自由嘛。孟子虽讲性善，人虽有“四心”，“皆可为尧舜”，但仍要“存心”、“养心”、“求放心”、“养浩然之气”，才能成人；荀子虽讲性恶，但经过“化性起伪”，“圣可积而致，途之人可以为禹”。可见，孟荀所谓性之“善”、“恶”并非必然，不是必善必恶，也非实然，现实中没有任何全善、必善或全恶、必恶之人，人性本身只是包含了可善可恶的可能性，善恶是人际交往中的后天表现。这不就是王阳明“无善无恶心之体，有善有恶意之动”吗？但凡有一点逻辑，怎么会得出性必善或性必恶的结论呢？性必善，何恶之有，性必恶，善从何来？性必善排除了一切“求心”、“养气”功夫的必要性，只有有可能丢掉的东西才需要保护和寻求；性必恶则排除了一切教化、改造的可能性，化性起伪成为虚妄，只有可能优化改良的东西才可能加以努力使其变好。荀子自己的“心君”说、天人相分说主旨也是自由意志。既然两造都只是可能性而不是必然性，那性恶性善论就不能成立，或者对“性”的定义存在问题，孟荀所描述的那些所谓善、恶的东西其实只是复杂的人的心理结构中的特定部门，如孟子“四善端”之首的“恻隐之心”同情心只是一种情绪发生机制，“是非之心”也就是具有道德判断的形式能力，而荀子动辄以恶论处的“欲”其实是人的客观需要和特定的欲望，它们只是意志的原因，本身并非都是“性”，或最多只是“性”的一部分，人性是最深层次、最形式化的一套心理结构，其核心是自由意志。它本身一定是自我指向的，但不能以善恶论处。善恶只是人际交往过程中特定倾向的动机、行为方式和结果，孤岛上的鲁滨逊不存在善恶问题。
先秦时期，儒家的心性论、人为论、自强论、修养论、天人相分论、命运论、万物之灵论等等都是意志自由人性论的极好解释工具。更为重要的是，在世界三大宗教产生一两千年以前的西周以降，中华民族就不断地世俗化，早早地就摆脱了所谓的“宗教蒙昧”，确立起了人本主义，把一切人间事务还归于人，人成为自由的主体。儒家如果能够将格物致知贯彻到底，就应该得出人是自由意志存在物这一根本的人性结论。而人性自由与现实的生活自由、社会自由、政治自由又是形上、形下的关系，人性自由必然向往、追求现实的、生活的自由。作为社会道德和政治制度的基础的性善性恶论就应当被意志自由人性论来代替。
人如果是自由意志存在物，那保障人的形而下的生活自由就应该成为一切道德、政治的终极目的。自由意志人性论意味着每个人本性相同，都既可能为善，也可能作恶，就意味着对人性既不能那么悲观，也不能那么乐观，就意味着他律与自律是最大限度扬善抑恶不可或缺的两大手段，就意味着权力越大，内圣外王就越可遇不可求，就越需要对权力进行外部他律，那么政治制度就越应该分权制衡。
先秦儒家在治道之方上同样有着当时最为先进的政治认知和理念，那就是民本主义。从《尚书》、《左传》、《周易》到孟子、荀子等“经”、“子”都始终贯穿着一条民本主义思想路线：立君为民、民贵君轻的民有、民享思想，但没有解决民治问题，治权交给君主，以性善为基础希冀内圣外王，而当时所能想到的对君主治权的最大约束就是道德教化，要君主以德治国，以民为本，再加上最后的极端手段，革命！以掀桌子为威慑，杀桀纣，诛一夫，“汤武革命，顺乎天，应乎人”。先秦儒家没完没了地重复“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。” （《荀子•大略》） “天下是天下人的天下”、“立君为民”的民有民享思想，是十分难得的，荀子甚至非儒家的墨子，对于政治的起源、公权力的产生提出简约版的“契约论”，比西人早了两千多年。荀子从“性恶论”角度，论证公权力的起源、目的是为了“止争定分”，这与霍布斯的结论何其类似！甚至比霍布斯还高明，因为霍布斯为了达成避免“每一个人对每一个人的战争”的目的，需要把个人的一切权利不可分割、不可撤销地交给代表“利维坦”（国家）的专制君主，还不能反抗，无权革命。荀子说，民有民享的天下交给君主管理、统治，给足他权力和权威，他得好好干，让老百姓过上好日子，否则，对走到极端的暴君就可以抄家伙，革他的命。
先秦儒家的道德教化、德政理论显然是把内圣外王视为最高政治手段。吊诡的是，殊途同归，性善性恶的孟荀最终都走到了圣王明君、德治人治的庙堂之上握手言欢。无论他们对君权有多少语重心长、晓理动情的劝勉，或慷慨激昂、义正词严的告诫，或委曲求全甚至卑躬屈膝的逢迎，但最终又都在皇帝宝座上悬吊着一把锋利无比的达摩克里斯之剑，提出了诛杀暴君、革命有理的革命思想，为臣民反抗暴君暴政的革命权利奠定了坚实的道义基础，这又比西方早了近二千年。当欧洲十五六世纪还在遮遮掩掩探讨臣民反暴君暴政的权利时，中国人已经理直气壮、波澜壮阔、惊天动地革了几千年的命了，中国成为了绝对世界第一的革命大国。迄至 1649 年、1793 年英法人民怯生生、心有余悸地砍下查理一世、路易十六的头颅时，中国人已经轻车熟路地砍掉了成百上千的皇帝头了！
可是，无论砍了多少人头，不管是独夫民贼的头，还是暴君拥趸的头，还是革命者的头，不管有辜无辜，卖命还是炮灰，无论成王还是败寇，几千年史诗级别的人头批发，无数的生灵涂炭、血流成河，周期性的尸骨成山、十室九空竟然没有丝毫触动儒家应当继续深入格物的神经，他们依然沉浸在内圣外王的虚幻之中，依然盼星盼月盼圣王盼明君，盼旷世救星，盼伟大领袖，依然不能在民有、民享和民治之间建立起起码的因果联系，不思落实民治之道，依然拒斥限权、分权，依然敌视普适价值，依然谈西而色变，谈中论儒眉飞而色舞。这一切居然发生在 21 世纪、民有民享民治已成为人类的常识、公理的今天。
儒学失败之处，也是它的奋起之地。奄奄一息的儒家如果不想死，新儒家如果不想成为回光返照的最后气息，就要服用自己开出的灵丹妙药，回到“格物”上来，接着讲、继续讲，通过返本，进而开新。没有这样的认识与境界，无论他说什么、做什么，无论他如何以儒自居，都只是浅陋、乡愿、虚伪之儒，甚至助纣为虐的恶“儒”。不断反思自身，这本身也是一种格物，是对《大学》主旨的践行。